PhilosofFine

Будучи в значительно меньшей степени приверженным к традиции классического рационализма (с которой Соловьев так и не смог порвать), в значительно большей степени опираясь на иррациональные интуиции, Карсавин почти во всех элементах своей метафизики личности непосредственно обращается к Достоевскому и его представлениям о человеке. Особенно заметно это в его интерпретации отношений всеединого Человека и эмпирических личностей. Соловьев в поздних своих работах, под влиянием идеи "Великого Существа" О. Конта пришел к концепции, в которой отдельные личности теряют свою самостоятельность и растворяются во всеедином Человечестве (см. раздел 6.2). Хотя имперсонализм такого рода в той или иной степени характерен для всех русских философов начала XX в. (за исключением Шестова и Бердяева), Карсавин совершенно по-иному, чем Соловьев, трактует отношение всеединого Человека и личности, повторяя в основных чертах иррациональную диалектику соотношения отдельной личности и мистической общности людей, характерную для Достоевского (см. разделы 4.3-4.4). "Единство человечества, - пишет он, - должно быть осуществлено не отвлеченно и не в смысле безразличного единства. Адам Кадмон не существует как отдельный человек, отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное единство и не множество, а многоединство, hen kai polla, и каждая личность выражает его в особом, неповторимом другими аспекте, хотя она и во всех их и все они в ней". Такое иррациональное совпадение части и целого во всеедином Человеке приводит к своеобразному пониманию вины и любви в философии Карсавина, развивающему то их смысловое определение, которое впервые появилось у Достоевского.

Первородный грех человека, его метафизическая вина связаны с неполным приятием Бога. Строго говоря, эта вина лежит на всеедином Человеке и только опосредованно - на отдельной личности, которая "подчинена" ему. Однако тождество личности и Адама Кадмона приводит к тому, что всечеловеческая вина ощущается отдельной личностью как ее собственная вина, требующая искупления именно в ее эмпирической жизни; а с другой стороны, реальные личные грехи и поступки каждого человека становятся всечеловеческой виной и требуют искупления от всех. "Знаю, - разъясняет Карсавин эту диалектику вины, - что несу кару за чужие грехи, за грехи всех. И в свете Любви чувствую свою вину перед всеми, муками, искупающими ее, как невинные дети страданьем искупают распутную жизнь отцов. И понятны слова умирающего брата старца Зосимы . Виновен я перед всеми: во всех грешу я. Из-за меня стенает и мучится, тлению трудится несмысленная тварь. Откуда же чувства эти, если я не Адам Кадмон? Вина моя - вина всех; вина всех - моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир".

У Достоевского той универсальной силой, которая преодолевает раздробленность, несовершенство мира и человека и возводит реальность ко всеединому состоянию, является любовь. То же самое утверждает Карсавин, всю свою книгу "Noctes Petropolitanae" посвящая уточнению и развитию этого тезиса Достоевского. Карсавин оказывается проницательным последователем великого писателя; он обращает внимание на главное "открытие" Достоевского - на внутреннюю диалектику вселенской Любви, ее двойственность, равноправное присутствие в ней полярных начал: возвышенной мистической любви к Богу и любви конкретной, земной, чувственной ("карамазовской любви").

Любовь как метафизическая сила - это соединение разделенного, это восстановление распавшегося всеединства. Это утверждение принимают все русские представители философии всеединства. Однако именно Карсавин (не считая, конечно, Достоевского) на первый план выводит половую, эротическую любовь как силу, имеющую абсолютное метафизическое значение. Поскольку каждая отдельная личность является адекватным воплощением всеединого Человека, эротическая, чувственная любовь двух эмпирических личностей приобретает глубокий смысл как соединение Адама Кадмона со своим "иным", воплощающим его разъединенность. Акт такого соединения становится уже не только и не столько эмпирическим, сколько метафизическим актом, принципиально восстанавливающим цельность всеединого Человека. Подобно тому как любая конкретная личность оказывается тождественной всеединому Человеку (в его несовершенстве), духовно-телесное соединение любящих выступает как всевременнóй метафизический акт преодоления несовершенства любящих, а значит, и всего сотворенного мира. "Невысказанная любовь истинна и правдива, беспорочна. Но это - только идеальная правда, ее должна воплотить Любовь в мире. Любовь должна объединить и явить подлинную личность любящего, подлинную личность любимой, искаженные жизнью в разорванности мира, а в них - и весь объединенный ею мир".