PhilosofFine

Поэтому в дополнение к первой попытке эпохе потребуется еще вторая, а именно потребуется осознанно преобразовать его посредством редукции к абсолютному ego как, в конечном счете, единственному функциональному центру всякой конституции. Отныне это будет определять весь метод трансцендентальной феноменологии. Мир есть заранее, он всегда заранее дан и несомненен в бытийной достоверности и самоподтверждении. Даже если я и не «предполагаю» его в качестве почвы, он все же имеет для меня (для Я в cogito) значимость в силу постоянного самоподтверждения, со всем, что он для меня есть и что в отдельности может иметь или не иметь объективную правомерность, в том числе со всеми науками, искусствами, со всеми социальными и персональными формами и институтами, насколько это тот мир, который действителен для меня. Более сильного реализма, следовательно, и быть не может, если это слово означает лишь: «я уверен в том, что я человек, который живет в этом мире и т. д., и я нисколько в этом не сомневаюсь». Но огромная проблема состоит как раз в том, чтобы понять это «само собой разумеющееся». Ведь метод требует, чтобы ego в своем вопрошании двигалось вспять [zurйckfragt] от своего конкретного феномена мира и при этом знакомилось с самим собой, с трансцендентальным ego в его конкретности, с систематикой его конститутивных слоев и фундированных им невыразимо переплетающихся значимостей. С началом эпохе ego дано аподиктически, но оно дано как «немая конкретность». Его надо заставить заговорить, истолковать себя, и притом истолковать в систематическом интенциональном «анализе», идущем в вопрошании вспять от феномена мира. В этом систематическом продвижении мы прежде всего обретаем корреляцию между миром и объективированной в человечестве трансцендентальной субъективностью.

Но тогда надвигаются новые вопросы, касающиеся этого человечества: разве и сумасшедшие — это тоже объективации субъектов, об участии которых в свершении консти-туирования мира сейчас идет речь? Далее, дети, даже те, которые уже обладают некоторым сознанием мира? Ведь они (с помощью воспитывающих их взрослых и нормальных людей) еще только знакомятся с миром в его полном смысле, с миром для всех, т. е. с миром культуры. А как дело обстоит с животными? Так вырастают проблемы интен-циональных модификаций, в которых всем этим субъектам сознания, которые в нашем прежнем (и с тех пор навсегда фундаментальном) смысле не соучаствуют в каком-либо функционировании для мира — для мира, истина которого есть истина из «разума»,— может и должен быть придан их собственный способ трансцендентальности, именно по «аналогии» с нами. Смысл этой аналогии сам предстанет тогда в виде трансцендентальной проблемы. Так мы естественным образом переходим в царство трансцендентальных проблем, охватывающих в конечном счете всех живых существ в той мере, в какой у них, пусть сколь угодно косвенно, но все же несомненно есть что-то вроде «жизни», в том числе жизни в общности в духовном смысле. При этом на различных ступенях, сначала в отношении людей, а затем и в универсальном смысле, выступают и проблемы генера-тивности, проблемы трансцендентальной историчности, трансцендентального вопрошания, идущего от сущностных форм человеческого вот-бытия в обществах [Gesell-schaftlichkeit], в личностях [Personalitaten] более высокого порядка — к их трансцендентальному и тем самым абсолютному значению; затем проблемы рождения и смерти и трансцендентальной конституции их смысла как происшествий в мире, а также проблема полов. Наконец, что касается столь широко обсуждаемой сейчас проблемы «бессознательного» [«UnbewuBte»] — сна без сновидений, обморока и всего прочего в таком же или подобном роде, что только можно отнести к этому титулу,— то при этом речь во всяком случае идет о происшествиях в предданном мире, и поэтому они, само собой разумеется, попадают в трансцендентальную проблематику, как выше рождение и смерть. Как сущее в общем для всех мире все это имеет свои способы бытийного подтверждения, «самоданности» [«Selbstge-bung»], которая, конечно, носит особенный характер, но для сущего с такой особенностью именно она изначально создает бытийный смысл. И сообразно этому в абсолютно универсальном эпохе в отношении сущего с такой или любой другой смысловой наполненностью следует ставить соразмерные ей конститутивные вопросы.

После всего вышеизложенного становится ясно, что нет ни одной осмысленной проблемы прежней философии, и вообще ни одной мыслимой бытийной проблемы, с которой трансцендентальная феноменология не столкнулась бы однажды на своем пути. Сюда относятся и те проблемы, которые на более высоком уровне рефлексии перед феноменологом ставит она сама: проблемы феноменологического языка, истины, разума, а не только соответствующие проблемы языка, истины, науки и разума во всех их формах, конституированных в естественной мировой сфере [Weltlichkeit].