PhilosofFine

После опубликования книги "О сопротивлении злу силою" на некоторое время философское творчество отходит для Ильина на второй план. Все свои силы в период 1926-1931 гг. он отдает активной публицистической и организаторской деятельности, в которой выступает как духовный лидер белого движения, сторонник продолжения активной (в том числе и вооруженной) борьбы против советской власти в России. Безусловно, в этой деятельности воплотилось желание быть практическим участником той самой борьбы с мировым злом, о которой Ильин писал в своей книге и к которой он призывал каждого духовно здорового члена общества; тем самым он наглядно доказывал, что тезис о единстве философии и жизни был важнейшим принципом не только его философии, но и его жизни.

Обращаясь к поздним работам Ильина, написанным в 30-50-е годы, необходимо подчеркнуть глубокую взаимосвязь между новыми идеями, возникающими в трудах философа, и радикальными переменами в исторической ситуации. Начало 30-х годов было отмечено окончательным крушением надежд на возможность скорой победы над мировым злом, воплотившимся в коммунизме и фашизме. Это была эпоха, поставившая под вопрос саму возможность для отдельного человека достаточно эффективно влиять на ход истории, то есть опровергавшая центральный принцип исторической концепции Ильина. Начиная с книги "Путь духовного обновления" (1935) происходит существенное изменение его философского мировоззрения. После напряженных поисков ответов на самые трагические вопросы бытия, которыми были пронизаны работы 1910-1920-х гг., новая книга кажется умиротворенно спокойной. Создается впечатление, что духовное напряжение предшествующих лет стало непосильным для Ильина, и теперь он желает убедить себя и своих читателей в возможности "духовного обновления", в возможности благополучного разрешения главных проблем жизни. Перед нами возникает положительный идеал подлинно духовной, совершенной жизни, в достижимость которого философ верит.

Идея ответственности человека за положение дел в мире отходит на второй план, и одновременно Ильин пересматривает обосновывающий эту идею принцип метафизического тождества человека и Бога, что, в свою очередь, приводит к смещению акцентов в системе представлений, составляющих смысл концепции духовной очевидности. Пытаясь привести свои взгляды в согласие с православной догматикой, Ильин утверждает в центральной работе позднего периода своего творчества: " .никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом . Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку". Единение с Богом теперь трактуется не как "субстанциальное тождество", а всего лишь как принятие Божьей благодати, как предстояние перед всемогущим, всеблагим и недостижимым для человека Богом. Естественно, что при этом полностью отвергается идея "страдающего Бога", несущего в своей сущности "потенцию потенции зла", о чем Ильин писал в заключительной главе своей книги о Гегеле.

Место понятий философского акта и философского опыта, которые играли важнейшую роль в работах 1910-1920-х гг., в поздних сочинениях занимают понятия религиозного акта и религиозного опыта. По-прежнему речь идет о единении (но уже не о слиянии!) с божественным Предметом, и это единение рассматривается как абсолютная основа всех сфер человеческой жизни и человеческого творчества. Принципиальное для анализа философского акта различие между всеобщим предметным содержанием акта и его личностной формой теперь преобразуется в аналогичное различие между содержанием и формой религиозного акта. Именно это различие становится исходным пунктом замысла книги "Аксиомы религиозного опыта". В отличие от того, что утверждалось им относительно философского акта, Ильин считает, что форма религиозного акта существенно независима от его содержания. В частности, эта независимость доказывается самой возможностью исследовать форму акта отдельно от его содержания, которое отдается в монопольное владение богословию. Однако такой разрыв между формой и содержанием неизбежно ведет к серьезной опасности, о которой Ильин неоднократно говорил в своих ранних работах. Человек может принять субъективную форму акта за подлинное его выражение, в то время как истинное содержание в данной форме будет совершенно отсутствовать. Человек может исступленно "практиковать" свой религиозный акт, будучи при этом вне истинной религиозности, вне подлинного религиозного содержания. Понимая эту опасность, Ильин и в данной работе говорит о необходимости "предметности" религиозного акта, направленности его на верное духовное содержание, на божественный Предмет, на высшее Совершенство. Однако, если раньше божественный Предмет признавался доступным человеку и "растворение" в нем имело вполне рациональные последствия, то теперь, отвергая возможность слияния с ним, Ильин превращает предметность акта в недоступный проверке постулат. Впрочем, он все-таки вынужден касаться и содержания акта, когда пытается доказать, что это содержание может быть выражено только в строго определенной форме. В результате оказывается, что структура религиозного акта не так уж сильно отличается от структуры философского акта, занимавшего центральное место в более ранних работах Ильина.