PhilosofFine

Теперь уже нетрудно понять причины, по которым Кириллов приходит к выводу о необходимости самоубийства. Кириллов прекрасно осознает невозможность продолжать свое существование при отсутствии веры: "Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?" Однако он противопоставляет свой акт своеволия поступку логического самоубийцы, доказывая тем самым, как он далек от атеистического мировоззрения. Он осознает себя носителем откровения о подлинном смысле воскресения и, значит, чувствует потребность принести жертву, подобную жертве Христа, для того чтобы донести до людей смысл этого нового откровения. Его самоубийство и предстает такой жертвой, подобной голгофской жертве Христа. При этом отвратительная абсурдность той ситуации, в которой Кириллов совершает самоубийство (способствуя сокрытию омерзительного убийства Шатова), ничуть не противоречит возвышенной цели этого поступка - доказать людям, что они не должны бояться смерти, что смерть не является абсолютной гранью их бытия; ведь и Иисус Христос был предан смерти под смех и улюлюканье толпы, казнью, которой обычно казнили рабов.

В том, как Кириллов понимает историю Иисуса, проявляется странная двойственность. С одной стороны, он безусловно верит в реальность этой истории и в искренность веры Иисуса в свое воскресение. Зажигая лампаду перед его образом, Кириллов показывает, что и для него Христос - "высшее существо", идеал человека и идеал подлинной веры. Его сомнение распространяется только на один аспект веры Иисуса - а именно на его уверенность в том, что после воскресения он действительно обрел "рай", представляющий собой преображенное, гармоничное состояние земной жизни. Здесь возникает явное противоречие: хотя Кириллов верит в преображение земной жизни, поскольку сам уже обладает (в какой-то степени) им, он отказывается верить в то, что такое преображение стало реальным для Иисуса Христа после смерти. Все, что мы знаем о Кириллове, делает нелепым предположение, что он может ставить себя выше Христа, считая, что ему доступно то, что недоступно Христу. Разрешение этого противоречия кроется в той, на первый взгляд, несущественной детали, что Христос верит в преображение только после смерти, в то время как Кириллов в своей вере утверждает возможность преображения уже в самой земной жизни. Как было сказано выше, в вере Кириллова эти формы преображения оказываются существенно независимыми друг от друга; теперь можно утверждать большее: Кириллов противопоставляет их, отдавая предпочтение второй. Это не означает, что он подобно Свидригайлову убежден, что все "миры", ожидающие нас после смерти, являются более абсурдными, чем наш. Они могут быть и более абсурдными, и более совершенными; главное не в этой "вариабильности" нашего будущего, главное в том, что это будущее не придет к нам без наших усилий, и только от усилий самого человека зависит, какое будущее ждет его после смерти; главное для человека - уже в земной жизни добиться "воскресения" и преображения.

Теперь уже нетрудно понять, в чем видит Кириллов и великую заслугу Иисуса, и его великую неудачу. Его заслуга, его подвиг перед человечеством состоит в том, что он своей жизнью показал, что грядущее преображение не может быть реальным без постоянных усилий каждого человека, направленных на преображение своей жизни в каждый ее момент. Это и дает разрешение проблемы, поставленной в начале данного раздела. Абсолютность человеческой личности мы не можем понимать иначе, как ее бессмертие, вечное существование, причем как существование совершенное. Однако если принять традиционную христианскую интерпретацию этой идеи, то постулат вечного существования приводит к противопоставлению вечности и времени, посмертной абсолютности человека и его земного несовершенства. Это означает, что эмпирическая, уникальная личность остается вне сферы абсолютности, и поставленная цель - оправдать абсолютность самой личности, в ее земном бытии, - не допускает реализации. В том понимании идеи бессмертия и воскресения, которую Достоевский предлагает устами Кириллова, наоборот, происходит сближение земной несовершенной жизни и "райской" совершенной - в том смысле, что "райская" жизнь не абсолютно отделена от земной, а может быть обретена в каждый момент земной жизни через предельные усилия человека, всей его личности. Это означает, что время и земная эмпирическая личность не противопоставлены вечности и совершенной божественной личности, а признаются основанием для последних. Человек преображает свою земную личность к абсолютному состоянию, а не заменяет ее абсолютной личностью; каждая эмпирическая личность абсолютна, но лишь потенциально - в перспективе указанного преображения.