PhilosofFine

Осуществляя в своих главных сочинениях описание Абсолюта, Соловьев словно забывает о проделанной им критической работе и прибегает к типичному для классической метафизики (метафизики "отвлеченных начал") приему, он определяет его как сущее, единое и всё, то есть как сущее всеединое. При этом Абсолют предстает как отличное от мира и человека начало, и главной проблемой становится определение отношения Абсолюта и мира.

Один из распространенных вариантов ее решения - это представление о мире как "эманации" Абсолюта; в этом случае реальность понимается как иерархия ступеней бытия, отличающихся друг от друга за счет того, что они обладают "ослабленным" бытием, в то время как "полное" бытие свойственно только самому Абсолюту. Еще более простой подход к той же проблеме - это пантеистическое представление о тождестве бытия эмпирического мира и бытия Абсолюта; в этом случае различие между миром и Абсолютом оказывается иллюзорным и вторичным, мистическое чувство и должно быть направлено на восстановление указанного тождества, затемненного некоторыми вторичными элементами нашего существования. Соловьев, несомненно, не разделяет точку зрения пантеизма, но и первый вариант не вполне устраивает его, он применяет для описания различия Абсолюта и мира иной метод; он утверждает, что Абсолют находится выше какого-либо бытия и само понятие бытия к нему неприменимо. Различие мира, к которому принадлежит человек, и Абсолюта есть различие бытия и сущего. Этот принцип Соловьев заимствует из философии Шеллинга. Может показаться, что он в данном случае просто повторяет идеи немецкого философа, пытавшегося с помощью указанного различения объяснить акт творения, акт возникновения бытия в Боге, стоящем выше бытия. Однако для Шеллинга различие бытия и сущего являлось только одной из многочисленных дистинкций, проводимых им в отношении Абсолюта и порождающих тонкую диалектику "отвлеченных" понятий. Соловьев отказывается от последовательной рациональной экспликации смысла этого различия и вместо этого в качестве пояснения использует наглядную аналогию, почти полностью исчерпывающую смысл дальнейших рассуждений.

Указанное различие, проводимое по отношению к Абсолюту, Соловьев приравнивает к соответствующему различию, связанному с конкретной человеческой личностью. "На самом деле, - утверждает Соловьев, - "бытие" имеет два совершенно различных смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: "я есмь", "это существо есть" -и затем когда я говорю: "эта мысль есть", "это ощущение есть", то я употребляю глагол "быть" в весьма различном значении . если в первом случае ("я есмь") бытие разумеется как предикат некоторого субъекта - того существа, о котором я говорю, что оно есть, то во втором случае, напротив, то, о чем я говорю, - ощущение красноты, понятие равенства - само в действительности есть только предикат субъекта ощущающего и мыслящего и, следовательно, не может иметь бытие своим безотносительным предикатом . Моя мысль есть как принадлежащая мне, я же есмь как обладающий ею. Таким образом, слово "бытие" употребляется здесь в двух не только различных, но и противоположных смыслах . нельзя сказать просто или безусловно: воля есть, мысль есть, бытие есть, потому что воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть волящий, мыслящий, сущий. Неясное сознание или неполное применение этой, по-видимому, столь простой и очевидной истины составляет главный грех всей отвлеченной философии".

Учитывая решающее значение приведенной аналогии для философских рассуждений Соловьева, можно заключить, что, в отличие от смысла этих понятий в философии Шеллинга, он использует противопоставление "сущего" и "бытия" для того, чтобы через него зафиксировать принципиальное отличие фундаментальной интуиции цельного бытия личности от (рационального) постижения всевозможных форм конкретного бытия (например, бытия отдельной вещи). Здесь Соловьев вновь подходит к той же принципиальной отправной точке, о которой говорилось выше: он признает бесконечное целостное существование личности, открывающееся в акте интуиции ("внутреннего чувства"), за абсолютное начало и основание всего конкретного бытия. Однако от этой исходной точки Соловьев движется не вперед, а назад - к еще одному варианту философии "отвлеченных начал": он обобщает исходную интуицию, в которой каждый из нас находит свою конкретную и цельную личность как всеединство, и называет это обобщение Абсолютом. При этом он, по сути, совершает то самое абстрагирование, которое в истории всегда приводило к отвлеченному характеру "начала". Ведь в интуиции своей личности человек обнаруживает конкретное, "развернутое" (хотя и несовершенное) всеединство, в то время как указанное обобщение приводит к абстрактному "всеединству вообще", также содержащему "всё", но в форме, в которой это "всё" уже утратило свой конкретный жизненный характер, стало абстракцией "всего".