PhilosofFine

Нетрудно заметить, что такое понимание истинной сути христианства в целом соответствует исканиям других русских мыслителей и, в особенности, исканиям Достоевского. Однако самой характерной чертой взглядов Федорова оказывается предельная, доходящая до парадокса, примитивизация этих общих для всех русских философов идей. В этом качестве Федоров оказывается весьма близок к Л. Толстому. Несмотря на то что он резко критикует последнего за его стремление превратить христианство в чисто моральное учение и за устранение из христианского мировоззрения идеи реального, практического преображения мира и человека, он, точно так же как Толстой, пытается свести христианство к одной-единственной простой идее, которая, по его мнению, не должна иметь ничего общего с философским "умствованием" и должна быть доступна любому человеку, не требуя для своего понимания ничего, кроме соображений здравого смысла. Именно поэтому свою главную работу Федоров выполняет в форме обращения "неученых" к "ученым", представая перед читателем в виде "юродивого", который в своей "простоте" и "необразованности" претендует на обладание истиной, закрытой для "умных".

Самой характерной чертой федоровской интерпретации христианского мировоззрения является "натурализация" основных христианских идей, их низведение до элементарных постулатов наивного сознания. В первую очередь это касается идеи воскресения, которую Федоров справедливо считает главной идеей христианства. Отвергая традиционное понимание воскресения как сверхъестественного акта, осуществляемого Богом "в конце времен" и связанного с уничтожением всего несовершенного земного бытия, он полагает, что идея воскресения является реальным заданием для человечества, взятого в его настоящем земном виде. Возможность выполнения этого задания доказана явлением на земле Христа, как Бога и человека одновременно, и его воскресением. "Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскресения, и не только нравственной, но и умственной, и физической, материальной". Федоров не останавливается на этом общем тезисе; конкретизируя его, он утверждает, что человеческое задание преодоления смерти и воскресения всех ушедших поколений должно быть реализовано с помощью развития науки, за счет раскрепощения ее всемогущества по отношению к природе и ее законам. Здесь взгляды Федорова удивительным образом сближаются со взглядами представителей вульгарно-материалистического, позитивистского направления в русской общественной мысли второй половины XIX в. (см. раздел 3.5). Подобно последним, Федоров настолько уверен в могуществе и непогрешимости науки, что не признает наличия в бытии ничего, что не могло бы стать объектом исчерпывающего научного познания и технического преобразования. При всей внешней религиозности его мировоззрения в его взглядах начисто отсутствует чувство мистической глубины бытия, чувство бесконечной духовной сложности человека, неподвластной научному познанию и не допускающей простых ответов на вопросы о смысле и цели жизни.

Внутренняя сложность и противоречивость самого научного познания, наглядно проявившиеся уже в конце XIX в., также оказываются за пределами внимания и понимания Федорова. Собственно говоря, наука не интересует его сама по себе, и вряд ли можно говорить, что он сколько-нибудь хорошо осознавал ее подлинный смысл. Он принимает ее только в качестве источника "технически") средств для обеспечения жизнедеятельности человечества и преодоления природного проклятия смерти. Поэтому он не жалеет резких слов в адрес современных ученых, обличая их в том, что они оторваны от насущных проблем жизни, и предлагает "ученому сословию" перейти от (чистого) знания к делу, а само это "сословие" превратить в "комиссию для выработки общего плана действия" - целью этого действия является регуляция природы, полное подчинение ее "слепой силы" человеку, а также обеспечение воскрешения всем умершим и бессмертия всем живущим.

Особенно наглядно наивность представлений Федорова об "общем деле" человечества проявляется в изображении конкретных деталей этого "общего дела". Например, он резко противопоставляет "городскую" и "сельскую" жизнь и, соответственно, "городскую" и "сельскую" науку и требует от "ученого сословия", чтобы оно полностью отказалось от поисков "отвлеченнного", абстрактного знания и подчинило себя исключительно "сельской жизни", делу регуляции земледельческой деятельности. Последнюю он понимает в расширенном смысле, не только как процесс сельскохозяйственного производства, но и как процесс управления климатом, контроля за всеми природными процессами и, наконец, как процесс постепенного воскресения умерших. В резко негативном отношении Федорова к городской жизни и к городу как символу всей современной культуры вновь проявляется схожесть основополагающих принципов его учения с основами философского мировоззрения Л.Толстого. "Руссоистская" утопия Федорова, как и идеал "опрощения" Толстого, - это попытка раз и навсегда решить все проблемы жизни и успокоиться в "общем деле", позволяющем отдельной личности забыть все тяготы и сложности жизни. Как уже было сказано, Федоров совершенно не видит духовной сложности человека; следствием этого оказывается абсолютное непонимание смысла и значения личностного начала в человеке и, по существу, отрицательное отношение к этому началу. Имперсоналистская тенденция, которая в скрытом виде присутствовала во взглядах многих русских мыслителей (например, у П.Чаадаева и А.Хомякова), в явной форме выступает в учении Федорова. "Соборное", "братское" единство человечества он противопоставляет его "небратскому", разделенному состоянию, и это означает у него не только и не столько требование к преодолению телесной раздробленности бытия ради более глубокого раскрытия личностного начала каждого отдельного человека, сколько устранение самого этого начала, устранение самобытного и неповторимого духовного центра, реализуемого в человеческой личности, в его "я". "Из эгоистического cogito ergo sum рождается бездушное знание, тогда как из "чувства утраты", из чувства сиротства рождается стремление к единению, к оживлению и знание причин неродственности и смерти . Выделяя себя от всех других, мы в самих себе производим разрыв - наше "Я", как сын или брат, восстает против своего же "Я", против самого себя, как отрекшегося от братства и отечества; а такая внутренняя усобица, эта болезнь нашего ученого века, лишает человека способности к делу; это люди без воли, заеденные рефлексиею, словом, блудные сыны. Внутренний, душевный мир зависит от внешнего, мир с самим собою - от мира со всеми другими, т. е. с братьями". Даже Толстого Федоров критикует с позиции более последовательного имперсонализма, хотя, как мы видели, толстовское учение также несет в себе явную тенденцию к отрицанию значимости личности: ""Жизнь в другом и для другого" (т. е. альтруизм) есть грубейшее искажение слов Спасителя: "Да будут и сии едино ." - в которых говорится именно о всех, тогда как жизнь "в другом и для другого" может относиться лишь к людям, взятым в отдельности. Христианство вовсе не знает этого другого, оно вовсе не альтруизм, оно знает только всех".