PhilosofFine

Таким образом, возникает странная ситуация: на словах утверждая имманентность субстанции своим явлениям, на деле Лопатин по-прежнему привержен традиционной метафизике субстанций, метафизическое познание которых ничего общего не имеет с физическим познанием материального мира и очень мало общего имеет с феноменологическим анализом сознания (в последнем случае единство проявляется только в анализе времени). В поздних статьях Лопатина его спиритуалистическая философия предстает как типичная абстрактная метафизика, оперирующая традиционными рационалистическими категориями "субстанции", "причинности", "самотождественности", "активности" и т. п., смысл которых взят не из конкретного феноменологического анализа душевной жизни человека (что составляло главное достоинство его более ранних работ), а понимается в виде своеобразных "аксиом философии", по сути, просто заимствуется из классического рационализма вместе с его главным недостатком - абстрактной отвлеченностью.

Самым заметным слабым местом концепции Лопатина является недостаточная проясненность тех последствий, к которым ведет принятие тезиса "субстанция имманентна своим явлениям". Из этого тезиса непосредственно следует, что целостность субстанции должна быть дана столь же феноменально явно в сознании, как явно дана множественность и обособленность отдельных явлений. Собственно говоря, множественность и единство должны быть просто двумя равноправными сторонами любого актуального состояния сознания, а не различаться как "явление" и "сущность" (субстанция). Но над Лопатиным доминируют стереотипы традиционной рационалистической философии и традиционной психологии, поэтому он понимает множественность как данную феноменально, в непосредственном сознании, а единство - как выходящее за пределы непосредственности и "надстраивающееся" над множественностью состояний сознания. Для понимания отношения "множества" и "единства" в нашем сознании Лопатин продолжает использовать интуитивно ясные модели "часть-целое" и "явление-сущность" (первую неявно, вторую явно), но это и означает, что он возвращается к рационалистической традиции; в результате, его убеждение в том, что он строит новую концепцию человеческой личности, оказывается не соответствующим действительности.

По-настоящему новая концепция сознания должна была преодолеть традицию использования для описания душевной жизни моделей "часть-целое" и "явление-сущность". Возможность построения такой новой концепции души в те же годы, когда писал свои труды Лопатин, продемонстрировал Анри Бергсон. Наиболее важные моменты представлений Лопатина о душе человека почти буквально совпадают с идеями Бергсона. Это касается и представления о первичности творческой причинности духовных субстанций по отношению к механической причинности физического мира, и представления о цельности душевной жизни, и представления о времени как важнейшем определении души (понятом не в смысле совокупности рядоположенных и независимых моментов, а в качестве некоторой целостности, некоторого синтеза разных состояний души). Однако Бергсон развивал эти идеи гораздо более последовательно и тонко, чем Лопатин, и, самое главное, не пытался новое представление о душевной жизни человека вложить в прокрустово ложе рационалистической метафизики. Метафизика, которая соответствовала бы этим новым представлениям, должна была решительно расстаться с традиционными системами классической философии; Лопатин не сумел даже приблизиться к ней, в русской философии это сумели сделать только С.Франк и Л.Карсавин.

Первые критические возражения в адрес лопатинского спиритуализма высказал еще Вл. Соловьев в трех статьях, объединенных после его смерти под единым заглавием "Теоретическая философия". Его возражения близки к тем, которые были высказаны выше. В первой из указанных статей "Первое начало теоретической философии" Соловьев задается вопросом о том, что может быть несомненным, самоочевидным в философском познании, с чего нужно начинать философию. И дает ответ на этот вопрос в духе феноменологического подхода: исходным и самоочевидным является совокупность непосредственных данных наличного сознания, взятых в их собственном смысле. Очевидно, что этот тезис вполне приемлем и для Лопатина; как мы видели выше, именно на его основе он анализирует специфику "внутреннего" бытия человеческой личности. Однако Соловьев с гораздо большей последовательностью следует методологии феноменологического подхода к сознанию. Он подчеркивает, что все элементы сознания имеют феноменальную реальность и должны получить определение через конкретный анализ структуры наличного сознания. Такую феноменальную реальность имеет в том числе и логическая всеобщность мысли, и представление (мысль) о "я". "Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует, чтоб это я было не мыслью, а чем-то другим. Непременный член какого-нибудь присутствия не есть в этом качестве представитель высшей инстанции". Он замечает, что переход к особой реальности "я" был бы возможен только на основании дополнительных феноменальных данных, через непосредственное сознание деятельности "я" во всей ее конкретной структуре (а не на основе абстрактного постулата об этой деятельности, как у Лопатина). Не обладая таким сознанием, мы должны заключить, что "я" обладает только феноменальной реальностью, реальностью "внутри" феноменального поля сознания, и вовсе не возвышается в виде субстанции "над" ним. Вводя понятие субстанции и отождествляя "я" с субстанцией, Лопатин уходит от необходимости последовательного и сложного анализа структуры феноменального поля сознания, через который только и можно установить реальное значение категории "я", личности. В конечном счете, именно за это и критикует его Соловьев. Хотя он сам не смог приступить к такому анализу (этому помешала его преждевременная смерть), он ясно наметил в упомянутых статьях его основные направления, и последующие философы, продолжавшие развивать феноменологический подход (например, С.Франк и Г.Шпет), во многом опирались на методологию, заданную Соловьевым.