PhilosofFine

Нетрудно заметить, что при такой интерпретации феноменологической философии она становится чрезвычайно похожей на концепцию абсолютного реализма С. Франка (см. раздел 13.3), которую тот создавал в те же годы, когда Шпет писал свою книгу (отметим, что Франк и Шпет хорошо знали друг друга и находились в дружеских отношениях). Абсолютное бытие Шпета, понятое как чистое сознание феноменологической установки, без большой натяжки можно сопоставить с абсолютным бытием как всеединством в концепции Франка. В обеих концепциях эмпирическая действительность выступает как форма "явления" абсолютного бытия, форма "явления" трансцендентного как имманентного. И самое, главное, что в обоих случаях акт такого "явления" конституирует бытие эмпирического сознания; Шпет, подобно Франку, считает, что мы причастны этому акту через способность внимания. Существенное различие между двумя концепциями заключается только в том, что Шпет за счет использования феноменологического метода до предела рационализирует и структуру чистого сознания (абсолютного бытия), и структуру акта перехода абсолютного бытия в предметное бытие (акта, обеспечивающего связь чистого сознания с эмпирической действительностью). Тем не менее он оказывается достаточно последовательным, чтобы признать невозможность полной рационализации абсолютного бытия и связанных с ним актов. Подобно Франку и вопреки Гуссерлю, Шпет предполагает (хотя этот тезис и не получает у него существенного развития), что в основе всех рациональных актов, анализируемых феноменологией, лежит некоторая уже нерационализируемая интуиция чистой жизни - та самая интуиция, которую Франк обозначал термином знание-жизнь: " .феноменология, как основная наука, в сущности конкретного единичного встречает низший вид, как предел, за которым начинается чистая жизнь". По существу, именно эту иррациональную интуицию самого бытия, самой жизни Шпет и обозначает термином "интеллигибельная интуиция" и полагает в качестве основы для двух типов рациональной (в широком смысле этого слова) интуиции: чувственной и интеллектуальной. Шпет постоянно критикует различного рода "мистические" и "интуитивистские" концепции, однако совершенно очевидно, что он имеет в виду только те из них, которые радикально противопоставляют "интуитивное" и "рациональное". В этом смысле концепции наиболее известных русских философов (Соловьева, Франка, Карсавина), нацеленные на доказательство единства и взаимозависимости рационального и интуитивного (мистического), Шпет должен был признать очень близкими по духу к своей системе идей (прямо он признает это только по отношению к Соловьеву).

Наконец, интересно сравнить ту критику, которой Франк в своей книге "Предмет знания" подвергает феноменологию Гуссерля, и те поправки, которые делает к учению последнего Шпет. Франк считает, что Гуссерлю в понятии интенциональности удалось сделать важный шаг к правильному пониманию связи сознания с бытием, но при этом он все-таки не сумел пойти в этом направлении до конца - признать единство сознания и бытия формой самого бытия, а не сознания. Гуссерль остался в оковах "гносеологизма", сохранил приоритет сознания над бытием и какую-то боязнь самого бытия, взятого во всей его иррациональной (сверхрациональной) полноте. В полном соответствии с критикой Франка Шпет уточняет учение Гуссерля именно в смысле "размыкания" сознания в само бытие. Для этого он, помимо введения понятия интеллигибельной интуиции, расширяет основополагающее для феноменологии понятие смысла, перенося его "вглубь" предмета (феномена). "Смысл, не как предмет в его определенной квалификации, а как подлинный смысл, есть отнюдь не абстрактная форма, а то, что внутренне присуще самому предмету, его интимное". Очень характерно, что, указывая на недостаточность понятия интенциональности для окончательного решения проблемы бытия, Шпет предлагает уточнить учение Гуссерля с помощью идей Якоби - философа, который принадлежит к традиции философского "мистицизма", весьма далекого от идеалов философии как "строгой науки".