PhilosofFine

Ильин стал первым, кто четко обозначил значение гегелевского наследия для философии XX в. В его труде можно обнаружить многие новые идеи, которые чуть позже, в 20-30-е годы оказались в центре философских дискуссий и определили своеобразие новых философских направлений. О внутреннем параллелизме в развитии идей Ильина и Хайдеггера уже говорилось. Не менее наглядные совпадения ключевых принципов можно найти и при анализе воззрений других известных современников Ильина. Прежде всего в этом контексте необходимо упомянуть двух крупнейших немецких неогегельянцев - Р. Кро-нера и Г. Глокнера, главной целью которых в 20-е годы стало доказательство внутреннего иррационализма гегелевской философии. Так, Кронер, почти буквально повторяя мысль Ильина, писал, что Гегель является "величайшим иррационалистом", которого знает история философии. Та же тенденция господствует и в сочинениях Глокнера, который подчеркивал парадоксальный "рационально-иррационалистический" характер мышления Гегеля.

Значительно более радикальное переосмысление гегелевской системы было произведено во французском неогегельянстве, начало которому положила известная работа Ж. Валя "Несчастье сознания в философии Гегеля", впервые опубликованная в 1929 г. В своем труде Валь, помимо традиционного утверждения о внутренней иррациональности философского метода Гегеля, доказывает, что вся его философия вращается вокруг понятия "несчастного сознания", которое описывает неразрешимую трагическую противоречивость конечного бытия человека, восходящую, в конечном счете, к трагической противоречивости сущности самого Бога. При этом, согласно Валю, развитие системы Гегеля протекало исключительно на основе решения религиозных проблем, а формирование гегелевской диалектики было связано с философским переосмыслением евангельских категорий любви и единения в Боге. Все это настолько явно совпадает с тем, что одиннадцатью годами раньше высказал Ильин, что заставляет предположить возможное влияние его идей на Валя (это предположение убедительно обосновал В. Кузнецов в своей книге о французском неогегельянстве). Еще более вероятно влияние идей Ильина на другого представителя той же школы - А. Кожева (Кожевникова), осуществившего в 30-е годы интерпретацию философии Гегеля в духе "атеизма" и "антропологизма"; трудно предположить, что, занимаясь Гегелем, Кожев не познакомился с фундаментальным трудом своего бывшего соотечественника. Одна из центральных идей Кожева о том, что в философии Гегеля производится отождествление Бога с земным, конечным существом человека (взятым во всем процессе его исторического развития), заставляет вспомнить ключевой тезис труда Ильина: "Бог реально действует в человеке и осуществляет себя через человека: человек есть подлинно "медиум" Бога, скрывающий в себе его могучее и творческое присутствие ." Но в отличие от Ильина, у которого система Гегеля представала как последовательное воплощение единого замысла и который в своем анализе охватывал все работы Гегеля, Кожев утратил целостный подход к гегелевской философии и, акцентируя внимание на "Феноменологии духа", противопоставлял эту работу другим его сочинениям. Это же характерно и для третьего представителя школы французского неогегельянства - Ж. Ипполита, в своей интерпретации ранних работ Гегеля (вплоть до "Феноменологии духа") сближавшего Гегеля с Кьеркегором и осуществившего вслед за Валем и Кожевым радикальную экзистенциализацию гегельянства.

Идеи французского неогегельянства оказали значительное влияние на формирование еще одной известной философской школы - "атеистического" экзистенциализма. Здесь также можно обнаружить поразительные аналогии с идеями, развитыми в работах Ильина. Конечно, онтология "атеистического", "богоборческого" экзистенциализма Ж.-П. Сартра и А. Камю весьма далека от тех представлений, которые составили основу концепции "духовной очевидности" Ильина и преломились в его интерпретации философии Гегеля. В данном случае речь идет об этических выводах из соответствующих онтологических систем. У Сартра и Камю исходный тезис об "абсурдности" мира ведет к убеждению в абсолютной ответственности каждого человека за себя и за других людей, ведет к требованию непрестанной борьбы с абсурдностью мира, борьбы, в которой человеку не на что и не на кого надеяться, но которая остается единственным способом привнесения смысла и порядка в мир. Те же самые выводы об абсолютной ответственности каждого за себя, за других людей, за весь мир были естественным итогом книги Ильина о Гегеле. И если в самой этой книге Ильин дает скорее абстрактное метафизическое обоснование своей этической концепции, то в следующем крупном